Corpo, natureza e cultura: contribuições para a educação.
Introdução
A educação, ao se pautar nos pressupostos racionalistas da modernidade, tenta instituir códigos morais que ditam as condutas, reprimindo, dessa maneira, as possibilidades diversas de expressão do corpo. Estabelece um distanciamento entre a aprendizagem e as experiências sensíveis, fato este explicado pelo desejo de querer um mundo durável de uma razão que quantifica, mede e que considera os sentidos como enganadores.
A educação ainda recebe fortes influências do pensamento cartesiano, que, através de uma visão dualista, tem como fundamentos: axiomas matemáticos, ordem e leis da mecânica. O corpo humano, ao ser comparado com uma máquina hidráulica, recebe uma educação que o considera apenas em seu aspecto mecânico, sem vontade própria, sem desejos e sem o reconhecimento da intencionalidade do movimento humano, o qual é explicado através da mera reação a estímulos externos, sem qualquer relação com a subjetividade. O pensamento de Descartes, fundado no exercício do controle e no domínio da natureza, influencia a educação através da racionalização das práticas corporais. Ao ter como princípios a utilidade e a eficiência, busca-se a padronização dos corpos, e os gestos vão sendo controlados, embasados na racionalidade instrumental (Nóbrega, 2000).
Desse modo, no intuito de problematizar as oposições inconciliáveis, a proposição desta reflexão é discutir a construção teórica da relação entre corpo, natureza e cultura através de aproximações epistemológicas entre as ciências naturais, humanas e a filosofia, e apontar contribuições para a educação.
Corpo, natureza e cultura
Corpo natural ou cultural? Corpo humano ou animal? Corpo universal ou singular? Com tantas inquietações, buscamos para esta discussão contribuições para a compreensão da relação entre corpo, natureza e cultura por meio de referências disciplinares que tecem diálogo com outras áreas do conhecimento, principalmente através dos estudos de Merleau-Ponty, Maturana, Varela, Lévi-Strauss e Morin. Destacamos que não tivemos a intenção de fazer a exegese da obra desses autores, mas sim, de buscar pistas e possibilidades de compreender a relação em questão.
Ao refletirmos, então, sobre as transformações epistêmicas que vêm ocorrendo ao longo do século XX, percebemos que na biologia essas mudanças ocorreram quando passaram a considerar que organismo e ambiente coexistem, ultrapassando a controvérsia vitalismo-mecanicismo. Até os anos de 1950, a biologia restringia-se à fisiologia, uma vez que se mantinha fechada para o universo físico-químico, conseqüentemente, fechada para o fenômeno social, que, "embora espalhado muito no reino animal, e até no vegetal, apenas era percebido, por falta de conceitos adequados, sob forma de tênues semelhanças" (Morin, 1973, p. 19). Surge, portanto, na segunda metade do século XX, a abordagem sistêmica. Nessa nova concepção da biologia, a natureza é considerada novamente viva e passa a compreender que organismo e ambiente coexistem, transformando as concepções que acreditavam serem os genes os únicos responsáveis pela formação do ser vivo.
Nessa perspectiva, o conceito de vida que os biólogos Humberto Maturana e Francisco Varela (2001) propõem é de um processo denominado autopoiesis. Um organismo vivo, ou seja, autopoiético, é capaz de se autogerar ininterruptamente. A Teoria da Autopoiese estuda os seres vivos a partir de suas relações com o entorno, propondo o entrelaçamento entre as ações biológicas e os fenômenos sociais. Os seres vivos, possuindo organização autopoiética, são capazes de se autoproduzirem continuamente, especificando seus próprios limites, à medida que interagem com o meio em que vivem. Portanto, nota-se que autonomia e dependência se complementam, deixando de ser pólos opostos que não se conciliam.
Na segunda metade do século XX também ocorrem transformações na antropologia, quando Claude Lévi-Strauss publica a obra As estruturas do parentesco. Nesse estudo, o autor, ao tecer críticas à antítese entre natureza e cultura que era preconizada pela sociologia através de métodos de investigação que procuravam isolar esses fenômenos, tem como propósito substituir as antinomias por relações de complementaridade.
Das contribuições do referido autor, apontam-se os dois aspectos significativos para a compreensão dos conceitos de corpo, natureza e cultura, a saber: a passagem da ordem da natureza à cultura e a crítica à hierarquização cultural. Ao recusar a idéia de que os homens tenham vivido somente em estado de natureza, Lévi-Strauss (1976) compreende que até mesmo o homem de Neandertal não pode ter sido caracterizado como vivendo em estado de natureza, por já possuir cultura. Entretanto, para ele, não existem possibilidades de saber em que momento os fatos naturais se transformam em culturais, mas somente como eles se articulam. Para tanto, busca no que é universal o critério de natureza, e em tudo o que está ligado a uma norma específica, a uma regra, busca o pertencimento à cultura. Isso nos faz reconhecer que os gestos podem ser considerados campo de visibilidade da articulação entre natureza e cultura. Portanto, apesar de todos os seres humanos serem capazes de gesticular, os gestos expressam as singularidades individuais e culturais apresentando linguagens específicas. Essa articulação, ao mesmo tempo em que contribui para refutar o reducionismo referente à naturalização do corpo e do movimento humano, revelando os aspectos culturais e sociais, expõe algo que é comum a todos os seres humanos, ou seja, a linguagem gestual.
Dessa maneira, no intuito de problematizar a ruptura entre natureza e cultura, Lévi-Strauss (1983) se opõe à antropologia que separa os aspectos biológicos dos aspectos sociais e psicológicos, mostrando que a colaboração dos estudos desenvolvidos entre geneticistas e etnólogos demonstra que as relações entre evolução orgânica e cultural são análogas e complementares; suscita que não há aptidões inatas, como preconizavam as teorias fundamentadas pelos estudos biológicos, as quais compreendiam as desigualdades sociais como sendo naturais.
Ao rejeitar o relativismo cultural e sua conseqüente oposição entre humanidade e animalidade, natureza e cultura, Lévi-Strauss (1983) critica a hierarquização das culturas e defende que essa posição não é concebível, justamente pelo fato de que nenhuma cultura é melhor do que outra. E é justamente na originalidade de cada uma que somos capazes de assistir ao que é universal entre elas, pois todos os homens, ao tentarem resolver seus problemas e perspectivar valores, procuram utilizar o que é comum entre os seres humanos, como a linguagem, as técnicas, a arte, os conhecimentos, as crenças religiosas e a organização social, econômica e política, que vão variando conforme as necessidades específicas. A partir do pensamento desse autor, percebe-se que as singularidades de cada cultura não deveriam ser utilizadas para justificar as desigualdades sociais, nem tampouco ser motivo de impedimento para a comunicação entre as diversas culturas existentes no mundo.
Desse modo, as aproximações entre os campos epistemológicos das ciências naturais e humanas, para além do mecanicismo e do determinismo natural e cultural, apontam possibilidades de problematizar a concepção de corpo como máquina, concepção esta pautada na causalidade linear, bem como problematizar as oposições inconciliáveis, o isolamento entre corpo e mundo, em que o ser humano se mantém afastado da natureza. Tais aproximações entre os campos disciplinares da biologia e da antropologia fazem-nos perceber semelhanças com os pressupostos filosóficos propostos por Merleau-Ponty (1991) nos seus estudos sobre o corpo. O autor tece críticas à ruptura natureza – cultura presente nas áreas do conhecimento que não dialogam entre si, fazendo uma ressalva ao fato de as explicações sociológicas não estabelecerem comunicação com qualquer tipo de explicação das ciências naturais e vice-versa.
Merleau-Ponty (2000), ao abordar a natureza diferentemente de como esta vinha sendo concebida nas ciências naturais, reduzida meramente ao conjunto dos objetos dos sentidos, afirma que "a natureza é um objeto enigmático, um objeto que não é inteiramente objeto; ela não está inteiramente diante de nós. É o nosso solo, não aquilo que está diante, mas o que nos sustenta" (p. 4).
Para esse filósofo, o intuito de um aprofundamento sobre os estudos da natureza que realizava no Collège de France estava relacionado à necessidade de maiores esclarecimentos, uma vez que não concordava com a idéia de natureza verdadeira e imutável, concebida por Descartes. A concepção cartesiana, ao compreender que a natureza não é viva, concebe-a como matéria inanimada, criada e controlada por Deus através de leis mecânicas exteriores. Tais leis, embasadas na matemática e na física clássica, eram responsáveis por moldar o corpo humano, para que este fosse reconhecido. Merleau-Ponty (2000), ao contrapor-se a essa concepção, considera a natureza viva. Reconhece que a sua relação com o ser humano é recíproca e de co-pertença. Uma relação dinâmica, na qual a própria natureza é capaz de esclarecer sobre a nossa relação conosco e com os outros seres. O conceito de natureza viva proposto por Merleau-Ponty assemelha-se à concepção de natureza que vem sendo redescoberta pela ciência.
Nesse sentido, a natureza considerada orgânica, espontânea e criativa, problematiza a teoria mecanicista da natureza, concebendo-a como auto-organizadora. Essa compreensão de natureza viva é influenciada pelo pensamento mítico e recebeu respaldo quando os astronautas e os cosmonautas puderam visualizar o planeta Terra a partir do espaço, percebendo-o como um todo integrado (Sheldrake, 1991).
A natureza considerada viva, em constante transformação, possui caráter polissistêmico, ou seja, é formada pela solidariedade de vários sistemas encadeados, que, ao se imbricarem, são interdependentes. Nessa relação, o ser humano, constituído por sistemas celulares, "faz parte dum sistema social, no seio dum ecossistema natural, que por sua vez está no seio dum sistema solar, que por sua vez está no seio dum sistema galáctico" (Morin, 1977, p. 97). Nesse sentido, o homem, ao fazer parte dessa totalidade complexa, retoma a idéia de que o ser humano é natureza, problematizando as teorias que o consideram superior.
Encontramos também nos estudos etológicos contribuições para refutar a compreensão de que o ser humano é superior no mundo vivo. O homem, ao descobrir que os animais se comunicam, que possuem rito e símbolo, reconhece que essas características não são exclusividades humanas (Morin, 1973). Portanto, o homem surge a partir da natureza, devendo ser considerado, além de inerente a ela, inerente ao mundo e inerente à animalidade. A distinção entre o homem e os outros animais ocorre pela diferença existente entre os corpos. Cada animal possui um mundo que lhe é específico, e a vida é compreendida através de uma abertura de um campo de ações em que cada animal, ao mesmo tempo em que é criado por ele, é capaz de criá-lo de acordo com a temporalidade e espacialidade próprias. Mundo de seres vivos diferenciados, percepções diversas, como aponta Merleau-Ponty (2000).
Percebemos que os investimentos de Merleau-Ponty (2000) nos estudos sobre o comportamento animal aproximam-se dos estudos etológicos realizados por Cyrulnik (1997), quando se mostram contrários às concepções que hierarquizam o ser humano na escala dos seres vivos, uma vez que ambos atribuem a cada animal uma espacialidade e forma do corpo específica. Ao realizar a etologia comparativa, este autor analisa os comportamentos animais e os humanos, mostrando a diferença entre eles, por acreditar que, ao descrever as diferenças, possa encontrar o que há de comum. Cada animal está ligado a um mundo particular correspondente a sua morada. "Um mundo de ratos não é um mundo de homens, que não é um mundo de ouriços-do-mar. Estes três seres vivos, colocados dentro de uma mesma ecologia biofísica, perceberão significados materiais diferentes. O objeto portador de significado 'alimento' é muito olfativo no rato, mais visual no homem e quimiotáctil no ouriço-do-mar" (Cyrulnik, 1997, p. 21). Essas diferenças ocorrem devido às percepções variadas que cada corpo é capaz de proporcionar.
Desde que nascemos, então, nosso corpo traz a história que nos concebe como indivíduos da espécie humana. Espécie humana universal, perpetuada graças à interação entre indivíduos de grupos diferentes, responsável pela diversidade individual e étnica, como propõe a Teoria da Exogamia, demonstrando que a diversidade é fundamental para a manutenção dos seres humanos (Lévi-Strauss, 1976).
A existência de cada organismo inicia-se com uma célula, a qual possui certas estruturas iniciais, e esta estrutura inicial é resultado da história da filogenia. Dando continuidade à historicidade do corpo, vamos construindo outra história mediante nossas experiências de vida, de acordo com a sociedade em que vivemos. Nosso corpo humano possui a mesma organização dos seres vivos, porém, com estrutura diferente, vai adquirindo originalidade à medida que vai interagindo com o entorno. A história de mudanças na estrutura de um organismo em interações com o meio, ou seja, a ontogenia, é denominada de deriva estrutural. Nesta,
[...] as mudanças estruturais que ocorrem são contingentes com as interações com o meio. Não são determinadas pelas circunstâncias do meio, mas são contingentes com elas, porque o meio apenas desencadeia no ser vivo mudanças estruturais. E vice-versa: o meio muda de maneira contingente com as interações com o organismo. (Maturana, 2001, p. 82)
Formado por uma dinâmica molecular, o corpo vai organizando-se e se reorganizando mediante as provocações advindas do ambiente, das pessoas e da sociedade com as quais convivemos, sendo ao mesmo tempo agente perturbador, modificando-as.
Nosso corpo possui historicidade tanto na estrutura orgânica quanto nas interações com a cultura em que vamos convivendo, o que desmistifica a idéia de que só os estudos culturais reconhecem a historicidade do corpo. Desse modo, a biologia passa a reconhecer as diversidades individuais e culturais, desautorizando, portanto, a idéia da mundialização de um corpo padrão.
A historicidade do corpo faz com que haja modificações e nossos gestos adquiram significados novos mediante as experiências que vão ocorrendo. E é através desses gestos que somos capazes de expressar muitos desses símbolos e esconder outros, formando, portanto, a linguagem do corpo; o corpo está sempre se reorganizando. E por possuir espacialidade e temporalidade próprias, cada corpo vai adquirindo percepções de acordo com o mundo que lhe é específico. Cada corpo mantém relações com o espaço em que está inserido, com os outros animais, seja da mesma espécie ou de espécies diferentes. O comportamento simbólico é inseparável dos esquemas inatos, uma vez que o modo como o animal faz uso do seu corpo para beber, para se alimentar ou até mesmo para a função da excreção, é sempre acompanhado de um cerimonial, variando, enfim, conforme as espécies (Merleau-Ponty, 2000).
Podemos perceber essa inseparabilidade do comportamento simbólico e dos esquemas inatos quando Baitello Junior (1999) refere-se a um quadro clínico de afecções masculinas, relatando que o paciente fala para o médico que o seu jato de urina não tem mais força, ou que só consegue urinar sentado, situação pela qual nunca imaginou passar. Nesse sentido, o urinar longe demonstra o imaginário masculino da potência e do poder. A própria urina "constitui-se um texto da cultura, tão prenhe de significados e histórias que se foram juntando ao próprio objeto, de maneira que sua complexidade cresce permanentemente, desde suas origens animais, passando por seu percurso mítico-religioso e ritual, aos quais se somam os conhecimentos científicos" (p. 117).
Portanto, os conceitos de vida, de animal, de homem e de cultura não podem ser considerados inflexíveis. É preciso conceber a interação de sistemas complementares, concorrentes e antagonistas, como o sistema genético, o cérebro, o sistema sociocultural e o ecossistema. Nesse sentido, o ser humano é um ser vivo complexo, uno e múltiplo simultaneamente, que faz parte de um tempo considerado uno e múltiplo também, do qual, além de ser o produto, é o produtor. Corpo multidimensional, que além de ser técnico e racional, é mítico, festivo, dançante, capaz de sentir e provocar êxtase, amor e guerra (Morin, 1973). O homem é considerado um ser biocultural, sendo totalmente biológico e totalmente cultural, pois tudo o que é humano possui ligação com a vida. A respeito dessa relação, Morin mostra que:
[...] a afetividade, a inteligência, o espírito humano, provenientes duma evolução animal e duma ontogénese biológica, constituem realidades vivas e vitais. A própria cultura é o fruto duma evolução biológica e, dependente da sociedade humana, depende da auto-(geno-feno-ego)-eco-re-organização social.
Mas, ao mesmo tempo, a cultura é uma emergência propriamente metabiológica, irredutível enquanto tal, produzindo qualidades e realidades originais, e que retroage enquanto tal sobre tudo o que é biológico no homem. (1980, p. 387)
Desse modo, corpo, natureza e cultura se interpenetram através de uma lógica recursiva. O que é biológico no ser humano encontra-se simultaneamente infiltrado de cultura. Todo ato humano é biocultural.
Os gestos, considerados bioculturais, expressam a nossa própria vida individual e coletiva porque têm um sentido histórico. As dimensões históricas, por não serem consideradas imutáveis, mostram que a intencionalidade dos gestos expressa a maneira única de existir no ato do momento vivido, uma vez que o corpo humano, por estar atado ao mundo através de uma relação dinâmica, atribui sentidos que se renovam conforme a situação. Portanto, em relação à história, "não há uma palavra, um gesto humano, mesmo distraídos ou habituais, que não tenham significação" (Merleau-Ponty, 1999, p. 16).
Os gestos vêm sendo estudados, também, a partir dos anos de 1970, pela semiótica da cultura, como sendo textos da cultura. Essa área do conhecimento vem sendo desenvolvida por estudiosos, principalmente na ex-União Soviética, mas também na Europa Central, através de uma perspectiva multidisciplinar. Ao buscar contribuições na antropologia, na neurologia, na etologia humana, entre outras áreas do conhecimento, a semiótica da cultura possibilita o diálogo entre a biologia e a cultura, procurando romper com a observação desnarrativizada, des-historicizada dos fenômenos da cultura que vigorava nos séculos XIX e XX, que buscavam o rigor e a precisão alcançados por técnicas de observação cada vez mais apuradas, possibilitadas através da descoberta de fatos e dados cada vez mais microscópicos, até mesmo na sua dimensão temporal.
Os estudiosos da semiótica da cultura introduziram os fatores macrotemporais ou simbólico-narrativos na observação dos fenômenos da cultura, por acreditarem que tanto na evolução ontogenética quanto na evolução filogenética o pensamento simbólico e narrativo é fundante do processo de hominização, sendo então fundante da cultura (Baitello Júnior, 1999).
Desse modo, em vez de ser considerada em posição antagônica à natureza, a cultura emerge da natureza e retroage sobre ela. Natureza e cultura, apesar de serem conceitos diferenciados, comunicam-se sem oposições. Nesse sentido, ao refutarmos os conceitos de cultura que a colocam em oposição à natureza, compreendemos que a cultura é o "produto de emergências de complexidades oriundas da natureza, não se distingue dessa última senão pela singularidade, sempre eventual, de uma comunicação hipercomplexa e aberta, consciente ou inconsciente. [...] É sobretudo marcada pela manutenção/metamorfose dos registros da memória primordial e histórica de todos os homens e de cada um deles" (Almeida, 1997, p. 39).
A cultura é constituída pelo conjunto de textos produzidos pelo homem, não apenas construções da linguagem verbal, mas também mitos, rituais, gestos, ritmos, jogos, entre outros. Os textos da cultura são considerados, também, sistemas comunicativos que obedecem às regras e normas preconizadas pela cultura vigente. O que não impede culturas diferentes de se comunicarem. "A cultura é o macrossistema comunicativo que perpassa todas as manifestações e como tal deve ser compreendido para que se possam compreender assim as manifestações culturais individualizadas" (Baitello Júnior, 1999, p. 18). A comunicação entre as diversas culturas permite que as criações do homem, como a música, o cinema, as danças, os jogos e os brinquedos, atravessem fronteiras.
Essas criações surgem da necessidade de perpetuar o seu criador, que morre, mas ao mesmo tempo consegue sobreviver através desses acervos, desafiando e vencendo a própria morte e os limites que a vida vai impondo. Criações que são recriadas através de novas descobertas, de novas interpretações dos indivíduos e das sociedades e vão sendo transmitidas através das gerações, dos diferentes grupos e épocas. Criações que possuem normas específicas e independentes, mas que podem se alastrar pelas diversas sociedades, permitindo as trocas culturais.
Considerando a relação entre corpo, natureza e cultura aqui apresentada, refletimos sobre os processos cognitivos e uma nova concepção de cognição que possa reconhecer a circularidade existente entre corpo e mundo, natureza e cultura.
Apontamentos para a educação
A leitura sobre a relação entre corpo, natureza e cultura faz ressaltar alguns apontamentos para refletirmos sobre possíveis contribuições para a educação, dentre os quais destacamos: o conceito de aprendizagem; a linguagem do corpo como um conhecimento pautado numa lógica sensível; a historicidade do corpo e as condutas éticas.
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